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按二十世紀(jì)中國(guó)主流的革命史觀和進(jìn)步史觀及其道德原則來(lái)評(píng)判，康有為會(huì)被視為一個(gè)不夠徹底的改良主義者和走向沒(méi)落的保守主義者；而李澤厚在《告別革命》（1995）中提出要告別革命史觀和進(jìn)步史觀，此時(shí)晚年康有為又被視為反對(duì)革命激進(jìn)主義具有保守主義傾向的自由主義者。[17]所有這些政治正確意義上的進(jìn)步與反動(dòng)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，都妨礙著人們接受康有為作為“現(xiàn)代新儒家的鼻祖”的地位。

甘陽(yáng)在2014年6月廣東南海的“康有為與制度化儒學(xué)論壇”上的發(fā)言從另外一種視角重新審視了晚年康有為的保守主義。甘陽(yáng)認(rèn)為中國(guó)現(xiàn)在更需要一種穩(wěn)健的改良主義和健康的保守主義，但康有為的政治儒學(xué)卻不是一個(gè)上好的選擇。因?yàn)榭涤袨殡m然擁有古典儒家資源但卻是以一種扭曲的方式使用它，使其屈從于政治意識(shí)形態(tài)的需要，因此他能否擔(dān)當(dāng)?shù)闷稹艾F(xiàn)代新儒家的鼻祖”的角色，能否為我們今天提供一種健康而穩(wěn)健的保守主義，是十分成問(wèn)題的。

甘陽(yáng)認(rèn)為康有為早年思想學(xué)術(shù)上的激進(jìn)主義以及晚年建立孔教的主張，掏空了儒家的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)和文教傳統(tǒng)。這似乎是說(shuō)，如果康有為兼有錢(qián)穆那樣的學(xué)術(shù)態(tài)度和學(xué)問(wèn)工夫（他的《劉向歆父子年譜》對(duì)康有為的《新學(xué)偽經(jīng)考》批判終結(jié)了晚期今文經(jīng)學(xué)運(yùn)動(dòng)），其保守主義可能會(huì)建立在更為扎實(shí)的儒家義理基礎(chǔ)之上。

同是在這次學(xué)術(shù)會(huì)議上，劉小楓一方面頗為肯定康有為的抱負(fù)，認(rèn)為康有為對(duì)儒教中國(guó)的歷史命運(yùn)有自覺(jué)的承擔(dān)，并將其與毛澤東相提并論，但另一方面他也對(duì)康有為的心性與德性持有強(qiáng)烈的保留態(tài)度，認(rèn)為其偏激的心性所創(chuàng)立的狂放的學(xué)說(shuō)已傷及儒家的根本，其魯莽的政治德性也難以成全其政治事業(yè)。這似乎是說(shuō)，如果他兼有像堅(jiān)守“中體西用”的洋務(wù)派領(lǐng)袖張之洞那樣的政治德性和保守主義心智，或許就能成事了。[18]

上述兩種評(píng)論言之在理，不過(guò)卻忽視了一個(gè)根本問(wèn)題，那就是康有為所處的內(nèi)憂外患的動(dòng)蕩時(shí)代留給他成為柏克那種英國(guó)式的“穩(wěn)健的保守主義”的空間和條件并不大。至少，晚年康有為從其早年激進(jìn)變法主張民權(quán)的君主立憲立場(chǎng)，轉(zhuǎn)向一種效法德國(guó)發(fā)展工業(yè)、效法英日維持“虛君共和”、批判共和的革命激進(jìn)主義的保守主義立場(chǎng)，其現(xiàn)代政治見(jiàn)識(shí)與世界歷史視野已遠(yuǎn)非當(dāng)時(shí)人所能望其項(xiàng)背的了。

康有為一生身處于“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”、“君主與共和”、“保皇與革命”之間，不僅對(duì)君主立憲和虛君共和以及共和革命的利弊優(yōu)劣體會(huì)得比當(dāng)時(shí)大多數(shù)人都深刻，而且他對(duì)動(dòng)蕩時(shí)代中的儒教、國(guó)族、宗族和經(jīng)學(xué)的存亡絕續(xù)也有深沉而持久的關(guān)切。不管他的道德人品、思想主張和政治立場(chǎng)有多少爭(zhēng)議，他依然是那個(gè)時(shí)代最深刻地體會(huì)到了古今中西之文明沖突的現(xiàn)代中國(guó)人，也是那個(gè)時(shí)代通盤(pán)思索過(guò)保國(guó)保種保教、君主共和、大同小康、據(jù)亂太平、種族宗族、經(jīng)學(xué)西學(xué)等問(wèn)題并給出高低遠(yuǎn)近不同階段不同取向的一整套解決方案的現(xiàn)代中國(guó)人。

一個(gè)方方面面充滿爭(zhēng)議的康有為要遠(yuǎn)比更少爭(zhēng)議的梁漱溟、熊十力或錢(qián)穆，在今天對(duì)于我們來(lái)說(shuō)更有思想的挑戰(zhàn)性和歷史的現(xiàn)實(shí)感。

在《回到康有為：?jiǎn)栴}意識(shí)與現(xiàn)實(shí)策略》一文中干春松說(shuō)：“康有為是中國(guó)自由主義、保守主義和社會(huì)主義的共同源頭，因?yàn)樗谖煨缱兎〞r(shí)期對(duì)于民權(quán)和議會(huì)制度的推崇，構(gòu)成了中國(guó)后世自由主義的基本命題；而他的儒教立國(guó)的思想則可以看做是新儒家思想的奠基。他在《大同書(shū)》中對(duì)理想社會(huì)的設(shè)想，構(gòu)成了中國(guó)社會(huì)主義觀念的引入和接受的重要一環(huán)?！盵19]

康有為生活在一個(gè)古今中西之爭(zhēng)慘烈沖突卻勝負(fù)未定的時(shí)代，對(duì)各種現(xiàn)代化方案的可能性都有過(guò)嘗試，因而他的探索會(huì)成為中國(guó)自由主義、保守主義和社會(huì)主義的共同源頭。只有從過(guò)去三十年間“改革開(kāi)放”的歷史經(jīng)驗(yàn)和過(guò)去一百年間“革命的世紀(jì)”一直上溯到過(guò)去一個(gè)半世紀(jì)以來(lái)中國(guó)現(xiàn)代動(dòng)蕩的歷史經(jīng)驗(yàn)去看，或許才能更充分地理解康有為面對(duì)儒教中國(guó)千年未有的歷史處境所給出的思想探索的宏大格局與深度。

新康有為主義對(duì)康有為的“現(xiàn)代新儒家的鼻祖”的定位，在很大程度上是對(duì)康有為本人的政治儒學(xué)和政治儒家的自我定位的回應(yīng)?？涤袨榈臑槿?、他的今文經(jīng)學(xué)、他的君主立憲制設(shè)想、他的共和批判以及他的大同書(shū)，都令人充分感受到其人其學(xué)其言其行的現(xiàn)代氣質(zhì)，感受到他與古典儒家以及原始儒家在方方面面有著根本性的區(qū)別。

康有為為人與思想的復(fù)雜性不僅僅是個(gè)人的德性與人品問(wèn)題，而是一個(gè)現(xiàn)代中國(guó)人在遭遇劇烈的文明沖突時(shí)分裂心性與政治所引發(fā)的一系列問(wèn)題，是一個(gè)現(xiàn)代新儒學(xué)本身從其誕生時(shí)刻起就內(nèi)在地成問(wèn)題的問(wèn)題。心性儒學(xué)與政治儒學(xué)的分裂所引發(fā)的一系列問(wèn)題或許將重新引發(fā)一場(chǎng)現(xiàn)代儒學(xué)與古典儒學(xué)之間的古今之爭(zhēng)：無(wú)論是以牟宗三為典型的現(xiàn)代心性儒學(xué)，還是康有為的現(xiàn)代政治儒學(xué)，它們是否比孔子的原始儒學(xué)和古典儒學(xué)在政治哲學(xué)上更加“極高明而道中庸”？或許今天急切地“回到現(xiàn)代新儒家的鼻祖康有為”是為了日后更從容地“回到儒家的鼻祖孔子”！

毫無(wú)疑問(wèn)，無(wú)論是在思想關(guān)切、境界氣象上，還是在文教觀念和政治抱負(fù)上，康有為與孔子之間都有著極其巨大的差別，康有為的托古改制與兩漢公羊家所說(shuō)的孔子改制也有著本質(zhì)上的區(qū)別。

然而，不管康有為與原始儒家和古典儒家之間存在著多么巨大的差別，如果將他與章太炎、梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)等人加以比較就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他畢生仍然時(shí)刻自覺(jué)地作為一個(gè)政治儒家并站在儒家內(nèi)部“以夷變夏”的立場(chǎng)去思索和應(yīng)對(duì)他所面臨的保種、保教、保國(guó)等各種問(wèn)題，而決非如時(shí)人葉德輝所詆毀的“其貌則孔，其心則夷”?？涤袨楫?dāng)?shù)闷稹肮诺淙鍖W(xué)與現(xiàn)代儒學(xué)之分”的分水嶺。

新一代的大陸新儒家通過(guò)“回到康有為”的綱領(lǐng)，在給自己一個(gè)清楚地自我定位的同時(shí)也賦給自己一種“戰(zhàn)斗的保守主義”的思想風(fēng)格?；蛟S，當(dāng)他們最終完成從“回到康有為”轉(zhuǎn)向“回到孔子”的自我超越和自我克服時(shí)，他們會(huì)成為更加溫和從容的儒家保守主義者。

（本文原載《文化縱橫》2017年6月號(hào)，觀察者網(wǎng)已獲“文化縱橫”授權(quán)轉(zhuǎn)載）

注釋?zhuān)?

[1] 郭齊勇在“近年來(lái)中國(guó)大陸儒學(xué)的新進(jìn)展”一文中總結(jié)了李澤厚、湯一介、張立文、蒙培元、牟鐘鑒、陳來(lái)等大陸儒學(xué)學(xué)者的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，但對(duì)“大陸新儒家”的興起沒(méi)能予以足夠的關(guān)注。參見(jiàn)，郭齊勇，“近年來(lái)中國(guó)大陸儒學(xué)的新進(jìn)展”，載《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲社版）2015年第1期。

[2] 梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟等人雖然留守在大陸并主張儒家思想，但由于沒(méi)有充分的條件宣揚(yáng)他們所信的儒家思想主張，因此并未形成一代大陸新儒家。

[3] 2017年1月25日晚，央視新聞播放了由中共中央辦公廳、國(guó)務(wù)院辦公廳印發(fā)的《關(guān)于實(shí)施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見(jiàn)》（簡(jiǎn)稱(chēng)“兩辦國(guó)學(xué)傳承18條”）。

[4] 參見(jiàn)，蔣慶，“中國(guó)大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義及其面臨的問(wèn)題”，載于《鵝湖》第170，171期，臺(tái)灣，1989年8，9月版；“從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)：論當(dāng)代新儒學(xué)的另一發(fā)展路向”，載于《當(dāng)代新儒學(xué)論文集》，北京：文津出版社，1991年版；《政治儒學(xué)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2003年版。

[5] 參見(jiàn)，牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅等，《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》（1958），尤其是第九節(jié)“中國(guó)文化之發(fā)展與民主建國(guó)”。

[6] 大陸儒學(xué)學(xué)者擺脫牟宗三的路向建構(gòu)現(xiàn)代儒學(xué)的一個(gè)重要的成就，參見(jiàn)，陳來(lái)，《仁學(xué)本體論》，三聯(lián)書(shū)店，2014年版。

[7] 參見(jiàn)，韓潮，“保守者歸來(lái)：讀曾亦《共和與君主》”，載于，強(qiáng)世功主編，《政治與法律評(píng)論》（第二輯），法律出版社，2013年版。另參見(jiàn)，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2010年12月11日“康有為晚期政治思想研討會(huì)”暨“辛亥革命百年紀(jì)念”會(huì)議紀(jì)要。

[8] 參見(jiàn)，蔣慶，《公羊?qū)W引論》，遼寧教育出版社，1997年版。另參見(jiàn)，《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，三聯(lián)書(shū)店，2003年；《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2012年；《廣論政治儒學(xué)》，東方出版社，2014年。

[9] 在政治哲學(xué)層面上對(duì)牟宗三的道德主義的批判，參見(jiàn)，唐文明，《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》，三聯(lián)書(shū)店，2012年。

[10] 參見(jiàn)，余英時(shí)，《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社，2003年版；干春松，《制度化儒家及其解體》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年版。

[11] 參見(jiàn)，唐文明，《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年版。

[12] 也參見(jiàn)，章永樂(lè)，《舊邦新造：1911-1917》，北京大學(xué)出版社，2011年第一版，2016年第二版，尤其是第四章“設(shè)計(jì)共和：康有為《擬中華民國(guó)憲法草案》評(píng)注”以及對(duì)康有為的“主權(quán)在國(guó)論”的論述。

[13] 參見(jiàn)，曾亦，《共和與君主：康有為晚期政治思想研究》，上海人民出版社，2010年版，第398頁(yè)。

[14] 參見(jiàn)，陳壁生，《經(jīng)學(xué)的瓦解：從“以經(jīng)為綱”到“以史為本”》，華東師范大學(xué)出版社，2014年版。康有為當(dāng)年力主創(chuàng)立類(lèi)似西方基督教神學(xué)的“經(jīng)學(xué)科”，張之洞主持設(shè)計(jì)的癸卯學(xué)制已把經(jīng)學(xué)列為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科，而蔡元培出任北京大學(xué)校長(zhǎng)后則力主取消“經(jīng)科”：“我以為十四經(jīng)中，如《易》、《論語(yǔ)》、《孟子》等，已入哲學(xué)系；《詩(shī)》、《爾雅》，已入文學(xué)系；《尚書(shū)》、三《禮》、《大戴記》、《春秋》三傳已入史學(xué)系；無(wú)再設(shè)經(jīng)科的必要，廢止之?！辈淘啵段以诮逃绲慕?jīng)驗(yàn)》，載于《蔡元培全集》，第八卷，浙江教育出版社，1997年版，第509頁(yè)。

[15] 干春松，《康有為與儒學(xué)的“新世”：從儒學(xué)分期看儒學(xué)的未來(lái)發(fā)展路徑》，華東師范大學(xué)出版社，2015年版，第113-176頁(yè)。

[16] 蕭公權(quán)說(shuō)：“康有為可說(shuō)是一儒家修正主義者。他對(duì)儒家思想的修訂與充實(shí)，可說(shuō)有功于儒學(xué)。儒學(xué)自其創(chuàng)始人死后兩千年曾經(jīng)過(guò)多次理論發(fā)展的階段。第一階段成立于秦始皇統(tǒng)一中國(guó)后不久，當(dāng)時(shí)有孟子和荀子所建的相對(duì)立的學(xué)派正將儒學(xué)帶向兩個(gè)不同的方向。第二階段至漢代董仲舒及其他公羊?qū)W者之時(shí)達(dá)到高潮。第三階段因宋代理學(xué)而起，道家與佛家的思想給予儒學(xué)前所未有的哲學(xué)上的充實(shí)?？涤袨閯t直接從十九世紀(jì)公羊?qū)W者獲得線索，并用西方以及佛家思想給予儒學(xué)以一普及的意義，因此擴(kuò)大了它的倫理與政治學(xué)說(shuō)，然則他可能是開(kāi)導(dǎo)了第四階段的儒學(xué)發(fā)展，所以可說(shuō)是在儒學(xué)史上占有極重要的地位。”蕭公權(quán)，《近代中國(guó)與新世界：康有為變法與大同思想研究》，江蘇人民出版社，1997年版，第107-108頁(yè)。

[17] 參見(jiàn)，李澤厚，劉再?gòu)?fù)，《告別革命》，香港天地圖書(shū)有限公司，1995年版。李澤厚早年對(duì)康有為的評(píng)價(jià)，參見(jiàn)，李澤厚，《中國(guó)近代思想史論》，人民出版社，1979年版。

[18] 甘陽(yáng)，劉小楓等，“康有為與制度化儒學(xué)”，載于《開(kāi)放時(shí)代》2014年第5期。劉小楓早年對(duì)康有為的評(píng)價(jià)，參見(jiàn)，《儒家革命精神源流考》，上海三聯(lián)書(shū)店，2000年版。

[19] 干春松，“回到康有為：?jiǎn)栴}意識(shí)與現(xiàn)實(shí)策略”，載《新京報(bào)》2015年5月16日版。曾亦在一次題為“康有為在我們這個(gè)時(shí)代的四大意義”的講演（2015年12月16日）中的表述則是：“康有為講民權(quán)、平等，這可以說(shuō)是自由主義的源頭；但康有為又講物質(zhì)救國(guó)，講中央集權(quán)，反對(duì)聯(lián)邦制，這方面又構(gòu)成了左派思想的源頭。至于康有為關(guān)于儒學(xué)的思考，無(wú)論其早期思想，還是晚期思想，多少又成為現(xiàn)代儒家思想的源頭。譬如，康有為早年對(duì)儒家思想頗有批評(píng)，認(rèn)為儒學(xué)只是‘據(jù)亂世’的學(xué)說(shuō)，但西方已經(jīng)進(jìn)入到‘升平世’和‘太平世’，就是說(shuō)，相對(duì)于中國(guó)文明，西方文明已處于更高的歷史階段，這種對(duì)儒學(xué)的理解，顯然構(gòu)成了五四以后新儒家的基本前提。到了晚年，康有為對(duì)孔子與儒學(xué)的評(píng)價(jià)越來(lái)越高，認(rèn)為孔子思想能夠把西方‘升平世’、‘太平世’的思想都能包括進(jìn)來(lái)，……就是說(shuō)，儒學(xué)在后期的康有為那里，不僅能夠解決中國(guó)人的問(wèn)題，而且能夠解決西方人的問(wèn)題。其后，梁漱溟對(duì)西方文明的批判，并將西方文明、中國(guó)文明與印度文明相提并論，認(rèn)為各有優(yōu)劣，顯然，這種立場(chǎng)與康有為并無(wú)根本不同?？梢?jiàn)，《大同書(shū)》確實(shí)又構(gòu)成了中國(guó)左派思想的源頭。既然現(xiàn)代中國(guó)各派思想都可以追溯到康有為，足見(jiàn)康有為在今天還沒(méi)有過(guò)時(shí)，而且具有巨大的理論和現(xiàn)實(shí)意義?！?