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新一代的新康有為主義者特別重視澄清儒教之教的含義。唐文明在《敷教在寬》中指出，儒教之“教”本義自古以來就是以詩書禮樂、教育君子、教化天下的“文教”。儒家之教本就不同于西方基督教的宗教形態(tài)，它并不是啟示、原罪、信仰、救贖等意義上的“啟示宗教”，在宗教方面，只能算是祭天祭祖祭先師的“祭祀宗教”。

在對待啟示宗教的信仰時，儒家通常堅持上古三代“敷教在寬”的政教原則。[11]儒家最高的價值觀念不在于祭祀宗教，而在于其倫理教化、文明教化以及尊師重教和文化教育的內(nèi)涵。正如陳寅恪在《王觀堂先生挽詞并序》（1927）中所說，“吾中國文化之定義，具於《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境。”

我們說“無儒教則無中國文明”，指的就是文化教育、倫理教化和文明教化意義上的儒教，而非祭祀宗教意義上的儒教。從重建文明國家的視角來看，重建孔教以對抗基督教的入侵的思路其意義并不大，真正重要且緊迫的任務在于重建儒家政治哲學，重啟儒家在大學與社會上的文教事業(yè)，以激活儒家核心價值觀念在應對科學民主和市場資本主義帶來的種種問題時的思想活力。這也許需要一場中國學術(shù)的自我更新，需要一場中國大學通識教育的革新，更需要一場來自儒家內(nèi)部的自我更新。

新一代的康有為主義者在學術(shù)上特別強調(diào)儒家蘊藏在各種傳統(tǒng)制度中的價值理念，而對“儒家憲政”或“儒教憲政”之類的問題不感興趣。他們既不熱衷蔣慶的新康有為主義的“儒教憲政”或新梁啟超主義的“儒家憲政”方案，也很少糾纏于“中體西用”或“西體中用”或“互為體用”的辯證，也不太接納“馬克思主義的儒家化”或“儒家社會主義”的融通方案。

在《何謂普世？誰之價值？》這本儒家內(nèi)部的論辯對話錄中，曾亦等人更多是從書院制、科舉制、宗族、家庭等儒家特有的政教制度和政治觀念的傳統(tǒng)資源出發(fā)探討儒家在現(xiàn)代社會中對制度建設和社會治理有可能的貢獻。在他們看來，蔣慶那樣執(zhí)著于西方現(xiàn)代憲政觀念是成問題的，他一方面對西方政治制度和觀念的弊端以及制度移植的困難估計不足，另一方面也是對自己政治法律的制度傳統(tǒng)的觀念發(fā)掘不深，對其價值觀念認識不夠。為此，曾亦的《君主與共和》（2010）一書從比較切合儒家政治文化傳統(tǒng)的君主立憲觀念出發(fā)，展開了君主立憲與共和憲政之間優(yōu)劣的論辯。[12]

曾亦在《君主與共和》這部力作中轉(zhuǎn)而研究晚期康有為對辛亥革命所建立的共和制度的批判，重新開啟了儒家所傾心的君主立憲制與現(xiàn)代的共和政體之間的優(yōu)劣之辯，不僅推動了對“百年共和”的革命史的深刻反省，同時也在政治哲學的意義上重新開啟了“自然與自由”之間的優(yōu)先位序之辯。

《君主與共和》一書最后一句話模仿康德的句式說：“人類社會就其理想而言，必須限制自由，以便為自然留下地盤”。[13]曾亦在這里所說的“自然”指的是相對于現(xiàn)代西方政治中的自由概念的儒家政治中的“自然性”觀念，它主要包括兩個方面的內(nèi)涵，其一是君主制，其一是宗族。它們作為整個儒家的文化傳統(tǒng)和政治觀念的載體和體現(xiàn)，在很大的程度上體現(xiàn)了前現(xiàn)代社會的某種普適的政治價值，在現(xiàn)代社會中也不無規(guī)范性的意義。

除了深刻反省所謂的“儒家憲政”之外，新一代的大陸新儒家在政治哲學上重建現(xiàn)代儒學的一個重要的學術(shù)實踐就是推動中國傳統(tǒng)學術(shù)形式的經(jīng)學的復興。

蔣慶本人在《公羊?qū)W引論》之后在經(jīng)學研究上不再有實質(zhì)性的進展，而曾亦與郭曉東二人在春秋公羊?qū)W以及春秋學史上花費了巨大的工夫，著成百萬字巨著《春秋公羊?qū)W史》，并將其作為重建政治儒學和重振經(jīng)學的基礎。他們的經(jīng)學研究從公羊?qū)W出發(fā)，但并不限于春秋公羊?qū)W，更不限于今文經(jīng)學；他們先是回到康有為的今文經(jīng)學，再經(jīng)由康有為的今文經(jīng)學而超越今文經(jīng)學，同時也廣泛涉及三禮之學以及經(jīng)學的其它門類。他們“重返康有為”的今文經(jīng)學就是要“接著清人講”，再進一步由清人的經(jīng)學研究回到兩漢經(jīng)學，尤其是公羊?qū)W的“三科九旨”的“通三統(tǒng)”、“三世說”和“夷夏論”等，在兩漢經(jīng)學的傳統(tǒng)中闡發(fā)先秦儒學。

這條以康有為平分今古、由清返漢的重振經(jīng)學之路前景廣闊，是近年來經(jīng)學復興運動中思路最清晰的一脈。吳飛雖然并不是一個新康有為主義者，他從晚清禮學出發(fā)重建經(jīng)學的路線也與曾亦從康有為的今文經(jīng)學出發(fā)的路線有所不同，但他同樣反對牟宗三和錢穆等人繞過晚清經(jīng)學直接宋明理學的方案，他同樣堅持突破宋明理學以及朱子禮學、由清返漢的經(jīng)學重建的路線。他們的經(jīng)學研究是當今儒家學術(shù)范式變革中的典范。

新一代的經(jīng)學研究學者陳壁生認為，我們處在一個“后經(jīng)學時代”。[14]在后經(jīng)學時代里推動“經(jīng)學的復興”指的顯然不是復興被“中國哲學”或“古典文獻研究”扭曲了的“經(jīng)典解釋”，也不是那種重修儒家典籍意義上的“經(jīng)學的重建”，而是一種嘗試克服現(xiàn)代知識（尤其是史學實證主義）極度專業(yè)化、學科化、碎片化之弊端的學術(shù)轉(zhuǎn)向：它試圖恢復被中斷的中國學術(shù)傳統(tǒng)，嘗試恢復一種知識的整全視野與教育的通識目標。回歸經(jīng)學、重建經(jīng)學、重修儒家經(jīng)典、設立國學學科，這一系列主張這些年來得到了大部分儒家學者的積極響應，他們爭議的焦點僅在于如何重建經(jīng)學，如何解釋經(jīng)典，如何將經(jīng)學重新納入當今文教體系。

無論如何，由政治儒學所推動的“經(jīng)學的復興”必會給中國學界帶來一場學術(shù)上的革新，開啟“以西方現(xiàn)代學術(shù)方式研究西方、以中國傳統(tǒng)學術(shù)方式研究中國”的學術(shù)自主之路。一百八十年前愛默生在那篇“美國思想界的獨立宣言”《美國學者》（1837）中期許美國學術(shù)可以擺脫歐洲的影響而走向?qū)W術(shù)自主之路；經(jīng)過五四新文化運動和上個世紀九十年代與國際學術(shù)體系接軌運動之后，“經(jīng)學的復興”或許能夠在當今知識體系日益專業(yè)化、學科化的文教制度與學術(shù)體制中引起一場學術(shù)自主的革新運動，讓中國學界持續(xù)深刻反思西方學術(shù)體制與知識體系（尤其是西方哲學與社會理論）之長處與弊端，接續(xù)被西方力量中斷了一百多年的我們自己的學術(shù)傳統(tǒng)、教育傳統(tǒng)、文化傳統(tǒng)和禮樂文明傳統(tǒng)。