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二、大陸新儒家以政治儒學范式

與港臺新儒家展開論戰(zhàn)

過去三、四十年間當人們提到現(xiàn)代新儒家時，指的就是“港臺新儒家”。在過去三、四十年間大陸學人重建儒學的探索中，可以說無人不受港臺新儒家的影響。港臺新儒家用西方哲學、思想史和文化理論等現(xiàn)代學術(shù)樣式將傳統(tǒng)儒學進行了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化與重建，將五四運動“打倒孔家店”時所遭遇的勁敵——西方的民主與科學的價值全面接引到儒家傳統(tǒng)之中，使得儒家學說完成了適應(yīng)西方現(xiàn)代性的現(xiàn)代化蛻變。

這種現(xiàn)代化的“儒學重建”是在西方的民主科學的沖擊挑戰(zhàn)之下迫不得已完成的，牟宗三的“自我坎陷（self-nagation）”概念堪稱是對此的一個典型且不祥的隱喻，即儒家必須經(jīng)過“自我否定”的強迫與屈就才能夠進入到西方現(xiàn)代性主宰的新時代之中。

第一代港臺新儒家可以說是在總體性的“自我否定”的前提下進行護教工作，使得港臺新儒學浸透了巨大的“悲情”。不管他們?nèi)绾闻ψC明中國文化的特殊性以及儒家的道德哲學的優(yōu)越性，他們心中實際上早已被迫全盤接受了在西方現(xiàn)代性沖擊下儒家傳統(tǒng)全面潰敗的現(xiàn)實。

大陸新一代的儒家學者認為，相比于康、嚴、章、梁那一代人，港臺新儒家實際上已不得已接納了五四新文化運動的基本取向，被迫承認西方現(xiàn)代科學與民主的絕對優(yōu)先性，讓儒家在“新內(nèi)圣與新外王”的正當性法庭面前證明自己與它們的價值理念的相容性。[5]

但是，當新一代大陸政治儒學學者開始探求重建現(xiàn)代儒學以應(yīng)對中國當下艱難的政治處境和深刻的文明關(guān)切時，他們就不得不擺脫長久以來對港臺新儒家的學習和依賴重起爐灶。從此，大陸新儒家與港臺新儒家開始分道揚鑣，新一代的“大陸新儒家”也應(yīng)運而生，從一兩人發(fā)展到幾個學術(shù)群體，最終形成足可以與港臺新儒家相抗衡的思想力量。[6]他們對港臺新儒家的現(xiàn)代儒家方案進行了深刻反省，對自己的學習榜樣展開猛烈的批判，以“戰(zhàn)斗的保守主義”姿態(tài)宣布經(jīng)過一個“革命世紀”之后“保守者歸來”。 [7]

最早對港臺新儒家展開激烈批判的就是大陸新儒家早期的代表人物蔣慶，他在上個世紀九十年代獨創(chuàng)性地以春秋公羊?qū)W創(chuàng)建“政治儒學”，展開對以牟宗三為代表的的“心性儒學”的批判，既是對港臺新儒家進行了一次清算，也在很大程度上對大陸儒學研究做了一次清理。[8]

蔣慶（圖/澎湃新聞）

蔣慶開啟了大陸新儒家的政治儒學的基本范式，新一代的大陸新儒家將它繼承下來并將其理解為要在政治哲學層面上重建儒家，與此同時，他們也都將港臺新儒家判定為陷入日益走向自閉的道德理想主義的“心性儒學”。[9]

可以說，沒有蔣慶當年提出以春秋公羊?qū)W為核心、以批判港臺新儒家的心性儒學為范式的“政治儒學”轉(zhuǎn)向，大陸儒學學者恐怕一時還不能徹底擺脫對港臺新儒家的學術(shù)依賴。

今天政治儒學在新一代的大陸新儒家群體已有相當?shù)囊?guī)模，蔣慶在上個世紀末以一己之力所做的政治儒學重建工作堪稱居功至偉。

三、政治儒學中的新康有為主義

新一代的“大陸新儒家”與蔣慶的政治儒學在對“儒教憲政”的態(tài)度上、對經(jīng)學研究的取向上、對古今儒學之分的鮮明意識上等三個方面有了很多根本的區(qū)別。

首先，他們在如何重建儒家的取向以及儒家的政制理念上與蔣慶的“儒教憲政”方案分道揚鑣了。蔣慶的政治儒學從一開始就有雙重關(guān)切，它一方面涉及儒家如何在現(xiàn)代社會重建自身，另一方面涉及儒家的政制理念如何面對現(xiàn)存政制。

干春松的《制度化儒家及其解體》（2003）的研究表明，在從康有為變法到二十世紀頭二十年的新文化運動一波又一波的沖擊下，“制度化儒家”已徹底解體；而余英時的《士與中國文化》（1987）的研究表明，儒家的主要承載者的士大夫作為一個擔綱階級以及儒教中國的文教制度與科舉制也都徹底解體了。[10]

干春松（圖/華東師范大學社科處）

在西方現(xiàn)代科學民主和共和革命摧枯拉朽的沖擊之下，儒家在文教制度、政治制度與宗族組織上的解體似乎比其它任何宗教文明的世俗化過程都更徹底；儒家文明成了列文森所說的“博物館的化石”，儒家成了寄生于大學里中國哲學或古文獻學科下不絕如線的一縷游魂。儒家文明要想復興，儒家要想復興，面臨著的最大問題就是儒家自身的制度建設(shè)與儒家的制度性依托與支持的政制設(shè)計。

蔣慶不甘心于儒家在現(xiàn)代社會僅僅作為學術(shù)思想、價值觀念和文化傳統(tǒng)而存在，他希望看到一個可見的有制度有組織形式有社會力量的存在，于是，在他的“儒教憲政”的政治儒學范式中他給出了一套相對比較完整的儒家重建與政制建設(shè)的方案。

儒家自身的制度性支撐是否需要一種宗教的建制即儒教的問題，最早出現(xiàn)在晚年康有為那里。晚年康有為創(chuàng)建孔教會期待它能發(fā)揮國教功能，實現(xiàn)保國、保種、保教的目標，以儒教帶動現(xiàn)代儒家的存在感，其用心良苦值得理解同情。

但在今天，已經(jīng)沒有可能創(chuàng)建孔教以行國教或公民宗教之用了，唯一還有可能的是將儒家重新樹立為現(xiàn)代中國文教制度的核心。新一代的新康有為主義者也在文教、公民宗教和國教這幾個層面上主張儒教，但他們真正傾心的是作為文教的儒教的復興，至少是在大學建制中成為通識教育的核心內(nèi)容。

蔣慶在這些方面則要走得更遠，他不僅要效法康有為重建以孔子后裔為教主以儒生為教徒的孔教，而且他還想效法康有為的托古改制論創(chuàng)建一套基于“超越神圣的合法性”、“歷史文化的合法性”與“人心民意的合法性”等三重合法性之上的儒教憲政制度，以儒家的“王道政治”與自由主義和新左派的政治理念相抗衡。

蔣慶的儒教憲政方案在政治儒學內(nèi)部也有許多人不接受它，比如陳明的“儒家公民宗教說”和秋風的“儒家憲政主義”等等，我將這些學者所主張的“儒家憲政主義”稱之為“新梁啟超主義”，而蔣慶的儒家宗教化與儒教憲政的路數(shù)可以稱之為“新康有為主義”。

蔣慶的儒家宗教化的新康有為主義路線，一方面以基督教而非整個西方現(xiàn)代文明作為文明沖突的假想敵人，另一方面為了與之抗衡又不得不以基督教的教會組織形態(tài)以及所謂的“基督教憲政”作為自己效法的模板。這使得蔣慶根據(jù)三重合法性設(shè)計的議會三院制的王道政治和儒教憲政設(shè)計看起來顯然是非儒家的。