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1905年6月3日創(chuàng)刊的《二十世紀之支那》，發(fā)起成員多為留學日本的華興會成員，如田桐、宋教仁、黃興、陳天華等。這本以“提倡國民精神，輸入文明學說”為宗旨的刊物，對英、俄、日、德、法等國家的殖民方式展開了分析，尤其對日俄在中國的沖突做出回應，終因抨擊日本侵華政策而被迫?？旮麨椤睹駡蟆?，成為晚清時期影響最大的出版物之一。在這個意義上，《民報》正是“世紀”意識的延伸或產(chǎn)物。在這份倡導革命的刊物上，我們讀到了一系列基于對新世紀的判斷而產(chǎn)生的政治主張、哲學觀點和戰(zhàn)略籌劃，其中心命題是綜合了多重內(nèi)涵，尤其是民族革命、政治革命與社會革命的新型革命。

“世紀”意識傳達的是一種“同時代性”的感覺，一種將不同空間及其歷史脈絡納入同時代性的普遍視野的認知方式。在這種普遍性的視野中，中西古今的關(guān)系既不能用中體西用等二元范疇加以描述，也無法以歐洲版的普遍主義給予規(guī)范。

世紀的概念標志著一種普遍歷史觀的誕生，以及對這一普遍歷史內(nèi)部的不均衡性和由此產(chǎn)生的矛盾、沖突的思考?！敖裉煜氯耸恐胪兰o之文明者，必曰：二十世紀乃精神的文明之時代，全是自由與公義之世界也……此不過夢擬之想耳。實際二十世紀之自由與公義之腐敗，必過于十九世紀之末?！薄敖駚啞⒎嵌?，正當非（指菲律賓——筆者注）、杜（指德蘭斯瓦爾——筆者注）事后，將來Independence （自由，又譯獨立）與帝國主義之大爭，其猛烈必百十倍于歐洲列國之革命也。”因此，伴隨帝國主義時代的降臨，20世紀勢必是以亞非地區(qū)的民族革命為主要形態(tài)的、區(qū)別于歐洲革命模式的革命世紀。

在《二十世紀之支那初言》中，筆名衛(wèi)種的作者（也是編者）聲言刊物的宗旨就是要闡明中國在帝國主義時代所處的獨特位置，進而探討適合于中國處境的“主義”。他說：

世界有名之主義，為今日列強所趨勢者，則政治家之帝國主義其最著也，與吾人之主義同耶？否耶？在十九世紀初，平等博愛之說，大昌于世，學者無不唱和，則宗教家之社會主義是也。自帝國主義既出，而風會一變，此主義乃昔盛而今衰，與吾人之主義同耶？否耶？又歐洲大陸，今日雖悉憲法，脫專制之毒，而國民之權(quán)利與自由，皆從國法上所認定；乃各國人士，尚以為政府時有專橫，必欲盡拔其根株然后快，遂倡無政府主義。然此主義既出，而學者每斥為邪說，為各國所不容，與吾人之主義又同耶？否耶？

作者提出辨別20世紀之支那所處的位置，以選擇中國的獨特道路。他以愛國主義作為20世紀之支那所必舉的旗幟，恰好與幸德秋水對于帝國主義與愛國主義的關(guān)系的分析形成對比，但這一“主義”的區(qū)別源自中國與日本在全球關(guān)系中所處的不同位置，并非截然對立。

在同年《國民報》上一篇題為《二十世紀之中國》的社論中，作者論英美自由之淪喪，強調(diào)中國取法于19世紀法國革命所提出的自由平等的意義在于：“為地球萬國之表率矣，亦我同胞之國民，二十世紀中分內(nèi)所有事也。嗚呼，今日已二十世紀矣！”因此，即便是對19世紀命題的借鑒與回歸，也已經(jīng)包含了全新的意義。當人們清晰地意識到這個變化的獨特性，就再也沒有辦法回到舊方式討論自身面臨的挑戰(zhàn)了。

20世紀作為中國歷史上的第一個“世紀”誕生了。

三、作為世紀前史的他者歷史

20世紀的特征之一是互為前史的時代。伴隨著歐洲殖民主義的全球擴張，一種將其他地域納入自身歷史敘述的方式逐漸成型。黑格爾的歷史哲學將東方、希臘、羅馬、日爾曼作為歐洲主體誕生的不同階段加以敘述，從而形成了一個完整的、以歐洲和日耳曼為中心的世界歷史敘述；在他之前，亞當?斯密從經(jīng)濟史角度將人類歷史發(fā)展劃分為狩獵、游牧、農(nóng)耕和商業(yè)等四個階段，實際上也是以歐洲的商業(yè)和城市文明為中心將各種并存著的文化和生產(chǎn)形態(tài)完整地納入歷史時間的軌道。

在黑格爾的以政治形態(tài)為中心的歷史階段描述與斯密以生產(chǎn)形態(tài)為中心的歷史階段描述之間，存在著一種明顯的共通點，即將19世紀歐洲視為脫離其早先的（也是其他地區(qū)仍然居于其中的）社會形態(tài)的產(chǎn)物。在這一普遍歷史的敘述中，亞洲作為歷史的“開端”或“起點”被納入了歐洲歷史的內(nèi)部。用雅斯貝斯的話說：“脫離亞洲是一個普遍的歷史過程，不是歐洲對亞洲的特殊姿態(tài)。這發(fā)生在亞洲內(nèi)部本身。它是人類的道路和真實歷史的道路。”

在20世紀，這一將非西方地區(qū)納入歐洲普遍歷史的敘述方式（即文明等級論的歷史論述）已經(jīng)成為帝國主義意識形態(tài)的核心內(nèi)容，卻同時成為日本和中國許多知識分子尋求變革的理由。當中國的思想者持續(xù)不斷地將西方和其他地區(qū)的歷史作為中國的變革與革命的思考前提時，挪用、修訂和抵抗這一帝國主義意識形態(tài)并尋求新的替代物勢必成為這一時代中國思想的重要方面。正是在這一語境中，工業(yè)社會的自我認同建立在對前工業(yè)社會的描述之上，農(nóng)業(yè)社會的變革方案以工業(yè)社會作為前史，前者的殖民史觀與后者的進步史觀相互對抗又互為表里。

本尼迪克特?安德森曾用 “比較的幽靈”一語作為其著作的標題。1963年，印尼總統(tǒng)蘇加諾在雅加達發(fā)表演講，以一種平靜的語氣說起希特勒，將其稱為民族主義者，讓在場的安德森和西方外交官驚詫不已。他因此想起了菲律賓國父何塞?黎薩（José Rizal）的民族主義小說《不許犯我》開頭的故事：

一位年輕的混血主人翁在旅居歐洲多年后于1880年回到馬尼拉，當他觀望車窗外的植物園時，他發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)處于一個倒置的望遠鏡的末端。他無法如其所是地觀賞園景，因為現(xiàn)實的場景只有通過與他腦中的歐洲花園的意象的比較才能被體會。這是一種近在咫尺又遠在天邊的凝視。黎薩將這一雙重幻影的動因歸結(jié)為“el demonio de les comparaciones”， 即比較的幽靈。

如果將20世紀的大量政治論述與中國歷史中的那些著名政論相互比較，這一時代政治思想中無處不在的比較的幽靈如此醒目，以致我們可以說這是一種在多重視線中同時觀看他者和自我的方式：觀看別人也觀看自己；觀看別人如何觀看自己；從別人的視線中觀看自己如何觀看別人，如此等等。更重要的是：這個觀看過程不是靜態(tài)的，而是動態(tài)的，是在相互發(fā)生關(guān)聯(lián)，并因為這種關(guān)聯(lián)而發(fā)生全局性變化的過程中展開的。

中國面對的挑戰(zhàn)不再是在一個相對自足的社會及其周邊條件下發(fā)生的孤立事件，恰恰相反，這些挑戰(zhàn)和應對方式具有無法從先前條件及其傳統(tǒng)中推演出來的品質(zhì)。這是比黎薩小說提及的更為復雜和多重的比較之幽靈。這一比較的方式并非誕生于人們所說的東方主義或西方主義幻覺，而是誕生于這一時代由生產(chǎn)、消費、軍事、文化等物質(zhì)和精神的多重進程所推動的全球關(guān)系。這一視角的轉(zhuǎn)換意味著新的政治思考具有某種“反歷史”的性質(zhì)，即突破歷史敘述的傳統(tǒng)邊界，將關(guān)于其他世界的敘述納入有關(guān)自身社會的政治思考內(nèi)部。20世紀中國的前史正是在這一將外部納入內(nèi)部的過程中誕生的。

老莊思想和佛教哲學都包含了多重觀察和視角變化的精致解釋，觀看的多重性在任何時代都或多或少地存在。但在此前的時代里，政治思想和政治辯論主要圍繞土地關(guān)系的變遷、封建／郡縣（地方／中央）的消漲和律法、稅制及官制系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換、政統(tǒng)與道統(tǒng)的張力等問題展開，形成了一套相對穩(wěn)定也相對成熟的觀察歷史、論述政治的方式。

漢代晁錯的《守邊勸農(nóng)疏》《論貴粟疏》《賢良文學對策》《言兵事疏》《論削藩疏》，賈誼的《過秦論》《論積貯疏》《陳政事疏》，唐代韓愈的《原道》《論佛骨表》《師說》，柳宗元的《封建論》《斷刑論》《非國語》，宋代王安石的《上仁宗皇帝言事疏》《答司馬諫議疏》，蘇洵的《六國論》，朱熹的《開阡陌辨》，直至明清之際黃宗羲的《明夷待訪錄》，顧炎武的《天下郡國利病書》，無不以三代、秦漢及前朝事跡和圣人言行為參照，即便調(diào)查研究，勾稽本末，洞幽燭遠，直刺要害，在論述上亦不免“口不絕吟于六藝之文，手不停披于百家之編。

記事者必提其要，纂言者必鉤其玄”。在這些政治論述中，比較是不可避免的，但主要在縱向的時間脈絡中形成參照。這也就是被現(xiàn)代中國知識分子稱為“歷史周期律”39的論述方式——歷史周期律與其說是對歷史進程的客觀呈現(xiàn)，不如說是人們理解時代變遷的認識方式。在很大程度上，20世紀是認識方式和政治分析上的“歷史周期律”失效的時期，人們對時代變化和不同歷史角色的解釋，不但不可避免地涉及對這一時代世界進程的所有方面的分析和評價，而且也持續(xù)不斷地對世界歷史中的所有文明進行歷史解釋。