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在這樣說之前，沃格林已經(jīng)說過，孟子遇到的問題來自孔子：孔子雖生在周朝，周王仍然在位，但“孔子的出現(xiàn)是新紀元的標志”（《天下時代》，頁381）。這意味著，周公– 孔子的德性賡續(xù)取代了周–秦之變的五德終始循環(huán)，孔子的圣人意識代表著中華帝國成為普世帝國的歷史時刻的“精神突破”（the spiritual outburst）。

對沃格林來說，歷史意識是一種普遍的精神意識，但它僅僅體現(xiàn)為某些政治共同體中的極少數(shù)優(yōu)異頭腦的精神追求，由此顯明了“歷史之中的意義”（the meaning in history），盡管歷史本身并沒有意義。因此，在世界歷史的第一個“天下時代”，盡管有兩種類型的“天下”，即“一個西方的和一個遠東的”“天下”，仍然必須承認，就智識的精神現(xiàn)象或“精神突破”而言，人類有一種universal Humanity［普遍人性］（《天下時代》，頁316，347，404）。

用沃格林的歷史意識現(xiàn)象學(xué)術(shù)語來說，所謂“精神突破”就是一種新“紀元意識”（consciousness ofepoch）。在題為“中國天下”的第六章中，沃格林首先討論了司馬遷的《史記》（《天下時代》，頁374 – 383）。由于沃格林不熟悉漢代今文家的來龍去脈，他沒有把司馬遷的《史記》視為一種“精神突破”，而是視為宇宙論式的歷史編撰（Historiography），亦即仍然置身于宇宙論式的五德終始論傳統(tǒng)。

沃格林不了解今文家所謂“作《春秋》”或“當(dāng)新王”之類的說法，以至于看不到周代→秦代→漢代的德性轉(zhuǎn)移問題不過是司馬遷的“隱微”筆法，我們不必苛責(zé)。相反，我們值得注意到，沃格林在這里暗中比較了西方和遠東的“天下”時刻的精神突破。在西方的“天下時代”，精神突破體現(xiàn)為希臘的理智性啟示（the Greek noetic revelation）和以色列– 猶太的屬靈啟示（the Israelite - Jewish pneumaticrevelation），在基督教那里，這兩種精神突破綜合為“啟示錄式的意識”（apocalyptic consciousness）。對沃格林來說，與以孔子的圣人意識為代表的遠東的精神突破相比，西方的歷史意識對宇宙論秩序的精神突破要高遠得多。

在此討論沃格林的比較歷史意識現(xiàn)象學(xué)，既沒必要也不合適。但筆者必須提到，在沃格林看來，西方人的歷史意識的精神突破高于中國人的歷史意識有其特殊的歷史原因，即他們所經(jīng)歷的帝國更替經(jīng)驗遠比中國人所經(jīng)歷的朝代更替經(jīng)驗更為慘烈和破碎，以至于“保羅因在該進程中看不到任何意義而深感絕望”（《天下時代》，頁404）。

在比較作為“精神突破”的佛陀意識時，沃格林說，由于孔雀王國所處的地緣政治環(huán)境，

他［佛陀］無須同各個宇宙論帝國競爭，它們在長達千年的時間里代表著人在此世的生存秩序；他也無須同某種歷史創(chuàng)生論符號化表達競爭，它將宇宙秩序提升為帝國秩序；他也無須同理智性和屬靈啟示競爭，它們將神的允準賦予此世的結(jié)構(gòu)。一旦他拒絕接受一個農(nóng)業(yè)社會的那些宇宙內(nèi)神靈，那就不會再有已獲分化的經(jīng)驗來阻止他走上一條捷徑，它通往位于此世背后的神性虛無。（《天下時代》，頁439 – 440）

在筆者看來，沃格林似乎認為，這同樣適用于孔子的“圣人意識”。佛法入華后在華夏大地迅速蔓延，就是證明。由此可以理解，為何沃格林會說，

宇宙論形式的社會被其成員們體驗為宇宙的一個部分，這個宇宙的秩序是由神塑造的，而這個社會的秩序則以類比的方式塑造。將它的秩序符號化為對宇宙秩序的類比的過程，與它的人口或領(lǐng)土規(guī)模無關(guān)；它也不需要征服外國人或擴張領(lǐng)土；多個這種類比對象的共存，并沒有被體驗為與宇宙的唯一性發(fā)生的劇烈矛盾。因此，在這個意義上，宇宙論形式的社會是完全自足的。（《天下時代》，頁221）

然而，“彼一時”也！在我們身處的“此一時也”的歷史時刻，中國的宇宙論式秩序已經(jīng)遭遇過慘烈而破碎的帝制更替經(jīng)歷，甚至險些乎因此而被日本帝國更替。不僅如此，憑靠所信奉的歷史“進化之大理”，梁啟超或當(dāng)今大多數(shù)史家把宇宙論式的國體秩序遭遇慘烈而破碎歷史經(jīng)歷歸咎于中國“天下”的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”。

明《坤輿萬國全圖》，世界上第一份以中國為世界中心的地圖

由此可以理解，我們的作者在“時與世”這一標題之下終于挑明了司馬遷認為“漢武帝空有立教之名”的根本理由：在中華帝國自周代→秦代→漢代的百年更替的“時與世”，漢武帝選擇了法后王（“權(quán)變”）而非法先王（“行仁義”），因此空有立教之名（頁155 – 156）。

這看起來像是在與時下的新– 新儒家一起呼喚儒家德政，其實未必，因為緊接著我們就讀到一段饒有興味的說法：

可悲可嘆的是，以為一味指斥秦朝暴虐所以終究失去天下，就可以在新時期走向仁義，這本身就有問題。站在歷史的此端，作為當(dāng)代人，斷然否定秦朝曾經(jīng)某個時刻的立朝正當(dāng)性，這種做法可能會將漢家引向仁義嗎？而當(dāng)時幫助秦朝改制，確立水德的人，不也是“法后王”之人嗎？原來，興壞雖然重要，但更重要的是興壞之端——興盛與危機的大事因緣。撰寫歷史，絕不只是為現(xiàn)實政權(quán)的正當(dāng)性辯護尋找歷史資源，而是為當(dāng)朝指明興亡之由。明晰這一點，也便明晰了立教的意味，否則只是另外一種強制。（頁157）

“站在歷史的此端”指“彼一時，此一時”的哪一端？“作為當(dāng)代人”指彼一時還是此一時的當(dāng)代人？表面看來，作者所謂的“當(dāng)代人”指司馬遷，因為他說“《史記》末篇圖窮匕見”，即以圣人取代圣王：“周公之后是孔子，孔子之后是史遷當(dāng)仁不讓”（頁160 – 162）。因此，我們看到，作者在全書結(jié)尾時說：

史遷繼《春秋》而作，于立教一事，武帝豈非“真工大奸乃盜為之”（《史記?平準書》）？有治國法術(shù)而盜取立教之名，“霸王道雜之”是武帝立教之后確立的漢家新傳統(tǒng)，取王之名，用霸之實。導(dǎo)民以德并非一日之功，移風(fēng)易俗然后才能民德歸厚，然而武帝立教因其“內(nèi)多欲而外施仁義”，終究在立教一事上留下豁口。在漫長中世紀，黃帝和顓頊作為立朝和立教的模型，被秦朝和漢朝取代。秦朝立朝而不立教，終究二世而亡；漢朝立朝五代，終于完成了立教事業(yè)，卻所托非人，豈不悲哀？（頁168）

如果我們能體會作者的筆法，那么，這段結(jié)尾之言讓我們會想到，所謂“站在歷史的此端”也可能指“此一時也”。倘若如此，作者所謂的“作為當(dāng)代人”指當(dāng)今智識人。

是不是這樣呢？這里說到“在漫長中世紀”，似乎提示我們應(yīng)該回頭看開篇第一頁提出的“該如何走出中世紀”問題。果然，在那里我們可以讀到這樣一段說法：

當(dāng)此之際，智識人轉(zhuǎn)而譯介西學(xué)，鑿壁偷光，師夷長技；百余年來國故學(xué)術(shù)以譯介西學(xué)為主，“資本主義陣營”和“社會主義陣營”的思想均出自其中（師法西歐與師法東歐），至今仍綿延不絕。（頁1 – 2）

言下之意，無論哪個“陣營”都出自現(xiàn)代歐洲的工商 –技術(shù)文明的“時與世”。既然如此，當(dāng)今的司馬遷之志面臨的問題必然是：憑靠哪種“長技”移風(fēng)易俗。換言之，“彼一時”的法后王（“權(quán)變”）與法先王（“行仁義”）的選擇，變成了“此一時”的兩種“長技”選擇。

作者沒有提到但我們則應(yīng)該想到，沃格林曾借用布克哈特的“貪欲沖動”（the concupiscential drives）來表達梁啟超所以為的“歐美最文明國”的德性品質(zhì)。換言之，所謂“長技”不外乎最終服務(wù)于人類的“貪欲沖動”（《天下時代》，頁277 – 282）。

看來，我們不能說，作者自己有明確看法但沒有明確表達出來。毋寧說，立教的選擇問題確實非常棘手。畢竟，即便是梁任公這樣的大才子也沒有意識到，他的新史學(xué)觀同樣“或局于一地或局于一時代”的“主義”。

在第一章結(jié)尾時，作者引用了毛澤東晚年選讀的86篇古代詩文中的一首宋詞——辛棄疾讀《史記》。緊接著作者就首次用到“世界歷史的中國時刻”這個表達式，真可謂意味深長或者說“筆法”老道。

作者在這里還下了一個看似不相干的腳注，引用了布魯姆在《封閉的美國精神》結(jié)尾時關(guān)于“世界歷史的美國時刻”的說法。筆者起初以為，作者似乎暗示，美國的“馬基雅維利時刻”是今天的我們應(yīng)該選擇的法先王，未料作者隨之引用的話是：“我們會因為這個時刻而受到永恒的審判”（頁18注1）。

作者的意思很可能是，無論世界歷史的美國時刻還是中國時刻，其“時與世”的根本性質(zhì)都是沃格林所謂的“理智混亂”（the intellectual confusion）。